Kehalisus kuulub inimeseks olemise paketi juurde meie aegade algusest peale. Keha paratamatusega tuleb leppida, seda tuleb õppida armastama, sellest tuleb meil kõigil kunagi ka lahti lasta. Tavaliselt me ei mõtle oma keha peale ülemäära palju, eriti kui sellega on kõik korras. Ühes asjas võime olla kindlad – meie keha on kaduv nähtus ja selle materiaalsus kallutab meid tegelema eksistentsiaalsete küsimustega.
Eesti keeles kõneletakse elavast või eksisteerivast kehast, eristades semantiliselt keha ja ihu, millest viimane mõjub intiimsemalt, kuigi vihjab muuhulgas samuti kehale, mida saab käsitleda kui objekti. Veel on kasutuses kere ja sellega sarnane korpus, mis on tähenduslikult enam seostatav keha mehaanilise poolega, mis on samuti ülekantav elutule objektile või ka mõnele tähenduslikule koondmõistele. Igatahes on keha seotud millegi ainelisega, millele rakenduvad muuhulgas ka füüsikalised printsiibid.
Mõistagi on keha ja kehalisuse tõlgendamine läbi aegade teisenenud ja muutunud, kuid võrreldes varasemaga, on 20. sajand kindlasti eristunud kui kehast kõnelev ja kehakeskne sajand. See pole sugugi vähetähtis, sest aastasadu peeti traditsioonilises filosoofias ja kristlikus kultuuris keha enamasti ebaoluliseks või patuseks, mis ei vääri erilist tähelepanu. Veelgi enam, valgustusajast saadik käsitleti keha peamiselt binaarselt, vastandades subjektiivset hingestatud keha objektiivse instrumentaalse kehaga (Noormets 2011: 283). Keha-vaimu duaalsuse eestkõneleja René Descartes on läänelikku mõtlemist ja teadust omal ajal palju mõjutanud; vastav arusaam pole pildilt päriselt kadunud tänaselgi päeval. Talle kuulub kartesiaanliku kahtlemise meetodil sõnastatud kuulus ütlus – “Ma mõtlen, järelikult olen.” (Cogito ergo sum.) –, mis tekitab üksjagu väljapääsmatu olukorra. Descartes’i meetod tunnetuslikku kõrvale jättes kõiges kahelda, eesmärgiga jõuda matemaatilise tehtega puhta teadvuse eristamiseni kehalisusest, on muljetavaldav pingutus. Kuid kõrvalpilku omav “väline ja teoreetiliselt kriitiliselt meelestatud vaataja ütleks Descartes’i aksioomi asemel: ta mõtleb, sest elab” (Groys 2012: 5). Sisekaemuslikku teadmist, kuidas eluliselt pole kumbki poolus teiseks eraldiseisvaks taandatav, toetab ka nüüdisaegne neuroteaduslik vaade (Aru, Bachmann 2009: 167). Descartes’i mõtteharjutuse õigustamiseks saab ehk nii palju lisada, et tema kaasajal vaadeldi keha-vaimu suhteid eelkõige hierarhiliselt. Esmatähtsaks seati vaimne, keha peeti iseenesest mõistetavaks ja teisejärguliseks.
Keha dualistliku vastanduse ületamise võttis lahendada Maurice Merleau-Ponty, kes püüdis fenomenoloogia põhimõtteid järgides jõuda asja tuumani taju vahetu kogemuse kirjeldamise kaudu. Ta rõhus keha tõlgendamisel “fundamentaalsele duaalsusele”, mis väljendub inimese orgaanilises ja lahutamatus seotuses oma kehaga ja see keha pole veel objektiseeritav. Tema jaoks pole keha füüsilisusest lähtuvalt “meie poolt kogetav kui objekt teiste objektide seas”, vaid see on miski, mis “on antud teistele – ja minule, kui ma mõtisklen oma kehast” ennast reflekteerivalt “või võtan selle vaatluse alla – kui objekt[i]” (Noormets 2011: 284–285). Keha ja teadvuse vahelist toimimist vaatles Merleau-Ponty Edmund Husserli ‘elamuse’ mõiste kaudu ja kuna me oleme kehastunud olendid, on isesus ja maailm meie tajus ning aistingutes kokku põimitud (samas: 285).
Seega, personaalselt tunnetatud maailma kogemises on meie inimeseks olemine objektiviseeritud kui subjektsus teise pilgu läbi. Selles peegeldub samuti meie kehastatud identiteet, mida filosoofiliselt on mõistlikum vaadelda suhtelisena või kui võimalikku muutujat. Erin Manning mõistab kehalist identiteeti (Butleri moodi) performatiivselt, kuid sõnastab selle puudutuse poliitika (politics of touch) mõiste kaudu. Ta selgitab, kuidas meie tunnetuslik “kehalisus võib olla kihiline, organiseeritud, kategoriseeritud, isegi piiratud, kuid seda ei saa peatada” (Manning 2007: 135). See on nagu “liikumine, mis laiendab virtuaalset potentsiaalse suunas” (samas: 134). Täpsemini räägib ta sellest, kuidas meie kehalisuses peitub muutumise potentsiaal, kuidas kehalisus on elementaarne, isiklik, aga ka üldine.
Keha ja võim
Keha ja võimu suhted sillutavad sageli teed instrumentaliseeritud suhtumisele kehasse. Kuigi see võib mõjuda võõristavalt, ei ole keha mitte ainult meie isiklik kapital, vaid see on ka “”riigi ja rahva vara”, olgu siis kui “rahvuskehandi taastootja” või “kahuriliha”” (Koobak, Põldsaar 2008: 5). Õhtumaades tuleneb ilmselt valitseja õigus oma alluvaid surma saata Rooma patria potestas’est, mis andis pereisale võimu otsustada teiste perekonnaliikmete ja oma orjade üle. See meelevaldne õigus teisenes aegade jooksul. Võimusuhte struktuurset välja diskursiivsete näidete kaudu anaüüsinud Michel Foucault märgib, kuidas ajapikku sai surma saatmise õigus õigustatud läbi selle vastaspooluse, mil surma minnakse–saadetakse (eluliselt teatavasti sageli pea vabatahtlikult), et säilitada elu või tagada ellujäämine (Foucault 2005: 146–147). Foucault toob oma teoses “Seksuaalsuse ajalugu I” (esmatrükk 1976) välja kahte tüüpi suhtumist kehalisusesse, mille arenedes kujunes välja “biovõimu” ajajärk. Üks neist dünaamilistest kalkuleeritud poolustest keskendus kehale kui anatoomilis-poliitilisele masinale, mis taotles kehade efektiivset, viimse ressursini ära kasutamist. Sellega kaasneb “keha dresseerimine, selle võimete optimeerimine, sellest jõudude väljapigistamine, selle kasulikkuse ja kuulekuse samaaegne suurendamine ning selle integreerimine tõhusatesse ja ökonoomsetesse kontrollsüsteemidesse” (samas: 149). Taltsa keha kohta võiks öelda ka “Kuulekus ja pikad jalad”, just sellisena defineeris Nietzsche halba sakslast, kelle olemus väljendub sõjaväelise paraadi rütmis uhmerdatud keha kuvandi kaudu (Badiou 2005 : 59).
Teine suund, mis kujunes umbes 18. sajandi keskel, keskendus kehale kui liigile ehk kehale, mida läbi bioloogilis-füsioloogiliste funktsioonide “täidab elumehaanika” nagu “paljunemine, sündimus, suremine, tervislik seisund, eluiga ja selle pikendamine”, ja muud sellised tingimused, mis võivad meid mõjutada (Foucault 2005: 149–150). Aristotelese elus inimeseloom, “kes on võimeline poliitiliseks eksistentsiks”, asendus uusaegse inimloomaga, “kelle poliitika reguleerib tema kui elusolendi elu” (samas: 154). Siin on mõeldud muuhulgas üldise teadlikkuse kasvu ja perspektiivi muutust; seda, kuidas võim mitte ainult ei mõjuta elu igapäevatasandil, vaid ka toodab teatud valdkonnapõhist reaalsust. Kuigi “[b]iovõim oli kahtlemata hädavajalik eeldus kapitalismi arenguks” (samas: 151), on elu näidanud, kuidas kapitalistlik ressursside ärakasutamise loogika ei ole jätkusuutlik mudel globaalses (demokraatlikus) maailmas (loe: ela ise ja lase teistel liikidel ka elada).
Foucault’ poolt kilbile tõstetud kehaline diskursiivne äramääratus võib esiotsa mõjuda üpris relvituks tegevalt, kuid see varustab meid ühes tõlgenduses ka lubadusega, kus esineb võimu regulatsioonidega kaasnev teatud huvigruppide marginaliseerimine, seal on ka vastupanu võimalused. Moodne tsiviliseeritud hi-tech läänemaailm on arenenud üpris heale tasemele. Masinad teevadki meie eest juba palju tööd ära, kuid millegipärast meil ikkagi ei ole seda vaba aega, mida Marxi ”juustuaukude” teooria prognoosis. Nii kapitalism kui ka sotsialism paistavad olevat ühe ja sama “juustukera” kaks erinimelist ja äärmuslikku külge: Šveitsi juust on mõistagi suuremate personaalse “vabaduse” aukudega kui näiteks Kostroma juust. Kergendava asjaoluna pole õnneks kogu inimeseks olemise keerukus taandatav ainult metafoorsele kuvandile. Julgelt saab öelda, et inimese eksistents, olgugi kui ülitundlik, ei vasta päriselt masina metafoorile. See ei vasta ka päriselt asustamata saare metafoorile. Ega ka keha kui mõtete mahuti või transpordivahendi kuvandile. Kuigi metafoorseid laiendusi muidugi tehakse. Ka mainitud “masin” või masinlikkus on teatud määral inimeses automaatsel tasemel olemas, millest annab tunnistust meie harjumusliku ja treenitava kehamälu motoorne võimekus. Võib-olla ongi hetke kõige tugevam illusoorne keha kuvandit ääristav metafoor – keha võrdub masin, mis võrdleb aju arvutiga, jättes mulje, nagu poleks teadvus midagi enamat kui ajutegevus. Keha oleks sel juhul nagu ainult raali ringi liigutav lihakeha. Kuna inimese maailmas kukub ka tegelikkus sageli vastuolulisele pinnasele, tuleb selles mõttes muidugi tänada metafoorset – inimene kui masin – kuvandit, sest see toob veelgi teravamalt välja küsimuse, mida tähendab inimlikkus.
Ühiskondlikus plaanis on oma keha üle otsustamise õigus relevantne teema, iseäranis force majeure situatsioonides, kus isiklik tasand puutub kokku kollektiivsega. Erinevate inimkonda kimbutavate looduslike kriiside aegu või sõdade kontekstis seistakse paratamatult lähemal sellele, kuidas oma keha üle kontrolli hoidmine ei puuduta ainult üksikisiku vastutust. Kui 2020. aastal kuulutati välja Covid-19 pandeemia, tuli pea igaühel selgeks mõelda, kuhu tõmmata piir oma keha ja kollektiivse keha vahel. Ehk mõelda sellele, kuidas kollektiivne vastutus saab teinekord indiviidist olulisemaks, kuigi igaüks on siiski tähtis ja unikaalne.
Keha ja võimu skaala juttu ilmestab veel suurepäraselt elus ja surnud keha kuvand. Keha mõiste tõlgendamine eri keeltes tekitab semantiliselt ja etümoloogiliselt inspireeriva kehade paljususe. Saksa keeles on kehasid rohkem kui kaks – on Körper ‘keha’ ja Leib ‘ihu’; on Körper, mis on surnud, ja Körper, mis on elus (Noormets 2011: 284). Arvatavasti pole juhus, et Max Horkheimeri ja Theodor W. Adorno kultuuriline vaimsusest võõrandunud keha on kui surnud asi (corpus), mis on asjastatud ja tagasipöördumatult elutu, sest tööstusliku kapitalistliku võõrandumise kaudu kultiveeritud keha on juba jäädavalt objektistatud ja ainult omandatav (samas). Huvitav seegi, kuidas anatoomiliselt tehakse eesti keeleski vahet: luud on elaval ja kondid surnud olendil. Kainestava maandatuse annab siinkohal sõnaraamat: ladinakeelne corpus tähistab kere, asutust, surnukeha, laipa ja tervikut.
Kogupildist oleme aga endiselt kaugel, sest “me ei liiguta kunagi oma objektiivset keha, vaid me liigutame fenomenaalset keha ja selles pole midagi salapärast, sest juba meie keha ise [—] taju[b]” (Merleau-Ponty 2019: 181). Merleau-Ponty fenomenoloogiline lähenemine pakub meile seda, kuidas meie kehalise (täpsemalt ihulise) kogemuse mõistmiseks ei piisa ainult anatoomia ja füsioloogia teadmistest. Teisalt on läbielatud kogemusel alati ka kehaline mõõde, mis jätab sinna oma jälje.
Keha ja mälu
Kehal on mälu ja keha pole justkui kunagi olevikus, “see sisaldab eelnenut ja järgnevat, väsimust ja ootust” (Deleuze 1989: 182). Keha teatud mõttes justkui varjab oma minevikku, mis on sinna jätnud oma jälje. Seda on ilmselt igaüks kogenud, kuidas mingi kehaline aisting (lõhn või tekstuur) võib käivitada mõne varasemalt kogetud mälestuse. Samuti salvestab meie keha pidevalt biokineetilisel tasandil enesega toimuvat. Kui meil on olnud mingi füüsiline trauma, siis keha mäletab seda veel ka siis, kui kahjustused on paranenud, sest meie sidekude salvestab toimunut, sinna jääb armkude. Sama kehtib psüühiliste traumade kohta. Mida sügavam trauma, seda kauem võib see mälumustrisse kinni jääda. Teatud juhtudel deformeerib see kehalis-vaimset toimetulekut pöördumatult. Tänu kehalisusele kogeme oma vaimset-hingelist eksistentsi füüsiliselt. Kui võrrelda end näiteks tuule liigutatava rohuliblega (eeldades veidi meelevaldselt, et liblel inimeselaadne teadlikkus puudub), siis inimesena on meil erinevalt rohuliblest võimalus ruumiliselt ringi liikuda, kogeda maailma käigu pealt.
Lisaks tajumisele on meil võimalik näiteks kirjeldada või kujutlusega esile kutsuda meeldivaid mälupilte, mis võib tekitada ka füüsiliselt meeldiva aistingu. Oma kujutluses suudame rännata ruumiliselt ka ilma otsese kogemuseta kas või kosmoseni. Samas võib kindel olla, et ellujäämisele keskendatud keha toob meid maa peale tagasi ning sellesse kehalis-vaimsesse parabooli on põimunud kogu inimeseks olemise maailma keerukus. Teatavasti kinnistuvad mälus paremini need nähtused, mis on meile isiklikult olulised. Märkimist väärib ka asjaolu, et mälu toimimine pole puhtalt inimliigile omane fenomen, vaid see hoiab käigus kogu elusloodust. Kui DNA uurimine tegi eelmisel sajandil arenguhüppe, mäletan end mõtlevat, et õnneks pole kuhugi kadunud muutumise ja arenemise võimalused, sest vastavalt sise- ja väliskeskkonna mõjule moodustab DNA jätkuvalt uusi kombinatsioone.
Kummatigi on inimene veel ka läbinisti sotsiaalne loom. Arusaamade tekkimine on keeruline protsess, mis kujuneb üksikisiku tasandilgi juba intersubjektiivselt ehk iseendaga maailma asjade üle läbi rääkides ja erinevat infot võrreldes. Mis siis veel rääkida intersubjektiivsest kollektiivsest tähendusruumilisest suhtlusest. Keha fenomenoloogilises ambivalentsuses põimub meie subjektiivsus intersubjektiivselt ja interaktiivselt objektiivse mõõtmega, millel on ka sotsiaalne referentsiaalsus, kus see muutub objektsuseks ehk avaldub teise pilgu läbi. Subjektiivsest ja kollektiivsest mälust liiga kaugele eksinud objektiviseeritud kehalisus võib edukalt kaotada elulise tähenduspaljususe, muutudes lamedalt iseenesestmõistetavaks. Elus hoiab meid aga siiski pigem uudishimu elu vastu.
Keha mitmekihilist fenomeni võib lõputult uurida. Lühidalt öeldes kannab või koondab see meile ühekorraga väga lähedal ja kaugel olev keha endas kõiki erinevaid inimeseks olemise tähenduslikke tasandeid: füsioloogilis-bioloogilist, kultuurilis-sotsiaalset, identiteedipõhist, ajaloolist, filosoofilist, energeetilist ja veel paljusid teisi, aga ka müstilist mõõdet. Seda viimast pole millegipärast õnnestunud isegi ratsionalistliku maailmakäsitluse tuules täiesti üle parda visata.
Keha seob meid võrdväärselt materiaalse ja immateriaalsega. Kuigi Judith Butler alustab oma raamatu “Bodies That Matter” esimest peatükki keha materiaalsusest, liigub hiljem see materiaalsus tal kogu aeg teistele aladele. Tema sõnul on keha meie “piiride ületamine ja selle piiripealsuse enese liikuvus”, mis seab “üpris kesksele kohale selle, mis kehalisus on” (Butler 1993: 9). Keha liigub, tegutseb, tunneb, aga ka mõtleb. Mõtlemine aga ei ole või ei pruugi olla veel päriselt seesama, mis teadvustatud kogemus. Paradoksaalne on seegi, et kuigi füsioloogiliselt teame kehast ja selle toimimisest tänapäeval juba suhteliselt palju, siis millegipärast pole endiselt täpselt teada, kuidas meie teadvus toimib ja kuidas subjektiivsed protsessid teadvustatud protsessideks üle lähevad. Teame, et see on võimalik tänu aju tegevusele. See aga ei selgita vaimses-hingelises plaanis ülemäära palju, kuidas mõtlemine kui teadvustamise protsess toimub. Teame vaid, et see on meie kehalisusesse lahutamatult integreeritud.
Mõtlemise definitsioonidest linnulennult. Mõte on materiaalne ja representatiivne nähtus
Inimene suudab mõelda abstraktselt, opereerida sümboolsete tähendustega, olla loogiline ja analüütiline, aga ka loominguline. Samuti on mõtteprotsessid materialiseeritavad ja konkreetsed. Mõtlemise liikidest eristatakse intuitiivset, analüütilist ja kujundlikku mõtlemist; samuti kasutatakse selle liigitamiseks sõnapaare ‘teaduslik mõtlemine’, ‘kunstiline mõtlemine’, ‘alateadlik mõtlemine’, ‘loominguline mõtlemine’, ‘kehaline mõtlemine’. Kas ka ‘tantsuline mõtlemine’? Läheneme meid huvitavatele asjadele ikka millegi kaudu. Jean Piaget’ tähelepanekute järgi ei erine mõtlemise protsess sellest, “mida me teeme väliste asjadega selleks, et kohaneda ümbritseva maailmaga” (Allik 2018: 793). Mõtlemise protsessis tegeleb meie mõistus ühelt poolt tajupiltide ja liigutusskeemide käsitlemisega. Seda nimetatakse ‘sensomotoorseks intelligentsuseks’ (samas). Teisalt oleme evolutsiooni käigus õppinud kasutama sümboolset mõtlemist, käsitlema sisemises ja ümbritsevas maailmas toimuvat kontseptuaalsetes mudelites ja kasutama ülekantud tähendusi. Erinevaid väljakutseid lahendades sõltub mõtlemise võimekus nii sensoorsest kui ka abstraktsest kontseptuaalsest tõlgendusest. Olenevalt ülesandest rakendame erinevaid mõtteviise.
Klassikaliselt mõistetakse mõtlemise all tegevust, mis toimub meie teadvuses. Teadvust omakorda omistatakse elusale organismile. Kuid kas teadvus võiks jaguneda ka üle terve keha? Sensomotoorsele või somaatilisele kehauurimisele pühendunud tantsija vastaks sellele küsimusele kõhklemata jaatavalt, sest tema töö kehalise tunnetusega hõlmab just nimelt teadlikkuse suunamist keha erinevatesse piirkondadesse. See on ka loovmõtlemise treenimise juures üks võimalik mõtteharjutus – suunata oma tähelepanu mõnele objektile või siis ka kehapiirkonda. Niisiis, tunnetuslikult iseloomustab mõtlemist ühelt poolt sümboolne ja keeleline väljendus, teiselt poolt konkreetne ja materialiseeritav mõtlemine.
Psüühet uurinud Lev Võgotski peab mõtlemise peamiseks funktsiooniks “tegelikkuse tunnetamist” (Võgotski 2014: 102) ning väidab, et teadvuse “üksikud funktsioonid on oma tegevuses üksteisega seotud jagamatuks tervikuks” (samas: 13). Sümboolne teadlikkus on siinkohal hea märksõna kõnelemaks liikumis- või tegevuspõhisest mõtlemisest, iseäranis, kui püüda rääkida üldistavamalt loovast mõtlemisest. Loomingulises protsessis toimib kiire ja aeglase mõtlemise üldprintsiip, nagu toob välja nobelist Daniel Kahneman, kes eristas kiire ja aeglase mõtlemise toimimise viise. “Kahnemani kiire või automaatne mõtlemise süsteem ei hooli väga palju sellest, kui täpne on lahendus”; hea, kui tulemuseni jõutakse “ilma suurema vaimse pingutuseta”, veelgi parem, kui “tulemus on ligilähedaselt tõene” (Allik 2018: 797). Kiirusega võivad muidugi sisse tulla vead, samuti ei pruugi õnnestuda loogikareeglite järgimine. Omakorda – aeglane mõtlemisviis, “mis on eriti hea keeruliste abstraktsete probleemide lahendamiseks, ei asenda alati konkreetset, intuitiivset ja kiiret mõtlemist” (samas). Loomingulisel lähenemisel on arvatavasti võimalik neid kahte ka sümbiootiliselt põimida. Proovige näiteks vaadata magalarajoonis vaatevälja jäävate majade aknaid ning öelda kümne sekundi jooksul, mitu akent on vaateväljal. Esialgu tundub ehk, et polegi nii lihtne, aga vastus võib tulla enam-vähem täpne.
Laiemas plaanis seostub mõtlemine veel ühe põneva teemaga, milles pole täit täppisteaduslikku selgust: kas teadvus eksisteerib väljaspool animeeritud kehalist (“mina”) teadvust ja inimtekkelist maailma? Intuitiivselt tundub seegi olemas olevat, eriti nende kirjeldustes, kes tegelevad mediteerimisega või kellel on olnud surmalähedane kogemus või kes orienteeruvad hästi unenäolises maailmas.
Tantsudiskursuse omapära
Tantsukunsti positsioon ja suhtumine tantsulisse (eelmõistelisse) väljendusse kultuuris tundub olevat olemuslikult tähtis küsimus, kuna tantsul puhta väljendusena ei ole veel mingisugust identiteeti. Tänapäeva performatiivse muutuva identiteedi mõjuväljas on eriti oluline teadvustada, et see, kuidas kehast ilma “subjektiivsuseta” kõneldakse, toodab “nii subjekti kui teadmise kehast” (Noormets 2011: 288). See, mida keha kuvand sümboliseerib, võimendab meie maailmavaatelisi eelistusi, mõjutab meie eneseteadlikkust, andes aimu sellest, kuidas me maailma tajume ehk “[k]ehalisus on üheaegselt sensoorse osaluse ja keha kultuurilise mõtestatuse kogemus” (Tiidenberg, Nagel 2021: 116). Mõistagi, mida muutumatum on keha kuvand, seda enam saavad valitsevad metanarratiivid või ideoloogiad oma sümboolset ja kaudset, aga ka otsest ja järjepidevat mõju avaldada.
Friedrich Nietzsche rääkis oma mõistujutuseerias “Nõnda kõneles Zarathustra” keha ja võimu suhetest äärmiselt kujundiküllaselt. Zarathustra kõnet ning Stéphane Mallarmé tekste “Ballet” (1886) ja “Another Dance Study” (1897) tantsukunsti puudutavaid passaaže aluseks võttes argumenteerib prantsuse filosoof Alain Badiou oma tekstis §6 “Tants kui mõtlemise metafoor” (“Petit manuel d’esthetique”, 1998), kuidas tants on erilisel moel mõtlemisega seotud läbi tõe otsingute. Nietzschel on tants absoluutses võimule vastandumise taotluses “ennekõike mõtte kujutis, mis on lahutatud igavese raskuse vaimust” (Badiou 2005: 57) ja “mõtte intensiivistamine” (samas: 58). Badiou’ jaoks aga oleks selline metafoor toimiv vaid juhul, kui ignoreerida kõiki ülejäänud tantsu tõlgendusviise, “mis kujutavad tantsu kui painduvale kehale peale surutud välist sundust või tantsiva keha võimlemist,” mis “on väljastpoolt kontrollitud” (samas: 57). Badiou saaks nagu Nietzschest paremini aru kui autor ise, lugedes tema tekstist välja, et kõige sügavamal tasandil tähistab keha mõtlemise kuvand “keha Reaalsusena selle liikuvust” (“…as the Real of the body…”, samas: 59–60). Võimule vastandumisele keskendudes sattus Nietzsche keha fookusest välja (nn ebafookusesse) ja määras mõtlemise kinnitamise kuskile kehast väljaspool olevaks ehk asukohapõhiseks. Nietzsche Zarathustra tekst tegeles keha vabastamisega nendest väliselt peale surutud ja kontrollitud kuvanditest.
Õnneks on kontseptsioonina nii ideoloogia kui ka metafoorsus universaalsuse püüdluses kogu maailma haaramiseks või kirjeldamiseks siiski ebapiisav, seda kas või tänu maailma isetekkelisele ja muutuvale iseloomule. Peamine on ideoloogiaga suhestuda reaalsetes tingimustes, milles need ilmnevad (Massumi 2002: 42). Ükskõik kui hullus olukorras, meil on alati mingi valik, olgugi et vahel on valida halva ja veel halvema vahel, kuid vähemalt on võimalik säilitada horisondile suunatud pilgu abil kriitilist meelt.
Tantsu võib alustuseks vaadelda kui loomingulist tegevust, mis on defineerimata ja vaba ning tõlgendustele avatud. Tähendus luuakse hiljem (või ka komponeerimise käigus) erinevate taustsüsteemide kaudu, läbi konteksti ja erinevate tähistajate. Tants kui struktuurideeelne ja/või struktuurivaba meedium kasutab oma loomepraktikas “mittekontseptuaalse teadlikkuse erilist seisundit” (distinct state of non-conceptual awareness), tinglikult võib seda nimetada ka mitterepresentatiivse mõtlemise meediumiks (Buttingsrud 2021: 4). Defineerimatu ja vaba tants avaldub ehk kõige vahetumalt improvisatsioonis. Tantsuline improvisatoorne liikumine opereerib suures osas keele-eelsel väljal, milles kehalised tajud ja kogemused rakenduvad teistel alustel kui keelelisel. Kogenematule meelele pole sellise lähenemise puhul põhjus–tagajärg seosed võib-olla nii selgelt jälgitavad kui ehk sõnalise esitluse puhul (mille jälgimisega ollakse tavaliselt rohkem harjunud). Ometi peitub just selles eelmõistelises ja mitterepresentatiivses tantsu kui kunstipraktika muutumise potentsiaal. Kuigi tants pole otseselt sõnakeskne kunst, saab selles arvestada ja kasutada sõnalist mõõdet. Kohati ongi kaasaegses tantsu- ja etenduskunstis keel kui väljendusvahend samaväärselt oluline uurimisobjekt kui kehaline mõtlemine, mida tajutakse liikuva ja areneva meediumina, nagu kehalisust ennastki. Heal juhul rakendavadki loojad tööprotsessis keele käsitlusele keha enda mitmekihilist fenomenoloogilist olemust.
Keha fenomeni koondub mitte ainult minevik-olevik-tulevik, vaid ka selle ajalise kestlikkuse potentsiaalsus. Tants liikuva meediumina oma “tummas” kehalisuses on teiste kaunite kunstide seas mõneti eriomaselt kaduv nähtus, sest tõstatab filosoofilisi küsimusi, sh küsimusi ka tantsu enda tekkimise kohta. Badiou pakub tantsu kontseptualiseerimiseks välja järgnevad kuus printsiipi: “1. Ruumi kohustus, 2. Keha anonüümsus, 3. Sugude hägustunud kõikehaaravus (omnipresence), 4. Minast eemaldumine, 5. Alasti olek, 6. Absoluutne pilk” (Badiou 2005: 62). Tema jaoks on tantsu kui liikumise olemus igavesti see, “mis pole kunagi toimunud” (samas: 60). Tants on nagu mõtlemise sümboolne (re)presentatsioon, mis pole sündmuseks saanud. Justkui fikseerimatuks jäänud mõte. Võrreldes teatriga, teeb tantsu essentsi hästi eristatavaks just selle ruumiline tingimus. Tantsu jaoks on tõepoolest vaja ruumi, tants manifesteerub olemuslikult kolmemõõtmeliselt. Sellest tuleneb ka Badiou’ veendumus, et “tantsu olemus on virtuaalne, mitte tegelik liikumine” (samas: 61).
Ilma mängu ja loominguta oleks inimeste maailm trööstitu paik. Tantsulise mõtlemise võimalikkusest ja võimalustest
Fenomenoloogiliste ja filosoofiliste vaadete jätkuks proovin mõtiskleda, kas võiks olla olemas selline nähtus nagu tantsuline mõtlemine. Intuitiivselt tundub tantsuline mõtlemine justkui olemas olevat. Kui oleks, siis kuidas see avalduda võiks ja mille poolest see erineks Sheets-Johnstone’i (“The Primacy of Movement”, 1999) nimetatud kehalisest mõtlemisest? Või oleks see küll potentsiaalselt ettekujutatav, kuid siiski vaid üks spetsiifiline maailma mõtestamise laad teiste seas? Kas spetsiifilist mõtlemist kui omaette põhimõttelist viisi mõtestada maailma meie ümber ja meie sees on võimalik tõenduspõhiselt tõestada?
Alustuseks arvestagem, et kõigi märksõnade definitsioonid – tants, loovus, kehalisus, mängulisus –, mille põhjalt see oletatav nähtus võiks tõukuda, on juba iseenesest rikkalikud ja sugugi mitte üheselt mõistetavad. Kui tantsuline mõtlemine on olemas, peaks selle tuum seisnema tähenduslike võimalikkuste lõpmatus paljususes. Tähendus omakorda pole mitte see, mida me leiame, vaid see, mille me loome.
Kui inimmaailmas saaks midagi hüppeliselt paljundada, võiks see olla inimeste vaba aeg, mida pühendada loovale tegevusele ja mõtlemisele. Kas maailm oleks siis iga üksikisiku jaoks grammike elamisväärsem paik ja meil oleks kollektiivselt rahumeelsem tulevik? Neuroteadlase Andrew Hubermani (Huberman Lab podcasts, 18.12.2022) asjakohane loovuse selgitus kirjeldab loomingulise idee genereerimist ning selle rakendamist hajutatud ja koondatud mõtlemise kontseptsioonide kaudu. Koondatud mõtlemisele eelneb hajutatud assotsiatiivsem mõtteprotsess, kus võetakse aluseks harjumuspärane, seejärel lastakse mõnda aega mõttetegevusel kulgeda-ilmneda ilma hinnangulisuseta. Teisisõnu lastakse meel teadlikult hulkuma, avastamaks uusi seoseid juba teadaolevate seoste põhjalt. Vastupidiselt nõuab koondatud mõtlemine tähelepanu püsimist fokusseeritult ühe kindla ülesande lahendamise juures. Tantsulise mõtlemise jaoks oleks loov mõtlemine kindlasti üks selle tingimustest. Selline sedastus võimaldaks laiendada teadlikkust mõtlevast kehast ja selle potentsiaalsustest.
Gilles Deleuze selgitas filmikunsti võimet luua vaimselt mõtestatud maailma kehalisuse mõõtme kaudu. Ta leidis, et “mõelda tähendab õppida, milleks mitte mõtlev keha on võimeline, milline on selle võimekus, selle hoiakud” (Deleuze 1989: 182). Ta pidas küll mitte mõtleva või mõistetamatu keha all silmas seda, kuidas tegelikult me ei tea, kus meie teadvus ‘hulgub’ näiteks kui me magame või kui balanseerime (keha) võimekuse katkemise piiril. Samas, selline mõistatuslikumat kaasav mõttesuund annab kehale või kehaliselt laetud mõtlemisvõimele potentsiaali olla teadvuse otsinguline tööriist ja uudishimu kandja.
Mõtlev keha on eelkõige kogu kehalis-vaimse terviku läbipõimunud koostöö. Teooriamaailmast leiab üksjagu sõnapaare selle teadvuse seisundi kirjeldamiseks. Michael Polanyi’st lähtuvalt saab kehalist mõtlemist nimetada ka lihtsamalt ‘keskendunud teadlikkuseks’, Sheets-Johnstone’i moodi flow kogemuseks või ka Buttingsrudi sõnastust kasutades ‘kehastatud refleksiooniks’ (Buttingsrud 2021: 2). Tänapäevane teraapiline vaade kehale kasutab sarnase intentsiooniga teemakäsitluse puhul sõnastust ‘keha teadlikkus’ (body mindfulness).
Võibolla saabki sellele küsimusele läheneda ka läbi kehalise multi-teadlikkuse, mis oleks tähelepanu fookuse teravdamine koos otsuste tegemise edasilükkamisega, (l)ootuses, et tekiks uus, senitundmatu, ootamatu, teistsugune sümboolne seos. Sealhulgas oleks see justkui keelelist analüütilist mõtlemist edasi lükkav (samas seda mitte eitav) tunnetus, mis kasutab kehalist kogemust kui eel- või alateadlikku reservuaari. Afektiivset eel-isiksuslikku hõlmav kogemuslik taju ja uurimuslik tähelepanu saaksid sel juhul kokku võimalikult eelarvamuste vabalt, mil otsuste tegemist lükatakse nimme edasi, selleks, et omaenda tunnetuslikke (teadaolevaid) piire nihutada. Kui see võiks juba olla osaliselt tantsulise mõtlemise alge, siis kuidas see erineb loovmõtlemisest, mille eesmärk on samuti avastada ja luua protsessi käigus midagi unikaalset? Tõsi. Loov leiutamine eeldab samuti harjumuspärase mõttemustri nihestamist. Siiski, selle tulemus ei pruugi alati kunstiliselt lennata. Tantsuline mõtlemine võiks olla kunstilise kvaliteediga selles mõttes, et kunstis kajastub alati mingil määral ka kõikidele kuuluv keha. Sest kõrvalpilgule kajastub paratamatult ka tantsus kõikidele kuuluv keha.
Oletagem, et tantsuline mõtlemine on midagi reaalset olemasolevat, nagu füüsikalised osakesed. Kas seda saab võrrelda kvantmehaanikaga, kus osakesed muutuvad, kui sa neid vaatad? Kui esmalt kujutleda kvantmehaanika reaalsuses eksisteerivat keha, siis seda kehalisust mingisugusel kindlal kujul justkui ei figureeri. See võib kukkuda kusagile prakku, kaduda äkitselt tunnelisse ja ilmuda mujal, teises paralleelses multiversumis; või veel ühes tõlgenduses võib selline kehastus olla ka täiesti ettearvatav, samas tekitada siiski pinnavirvendust. Metafoorse abstraktsioonina kipub selline kvantmehaaniline selgitus luhta minema, sest see suunab liiga palju mõtlema mateeria osakestele energeetilises plaanis, mis oleks äärmuslikul tõlgendusel tehtud millestki läbinisti virtuaalsest. Läbinisti virtuaalne, ilma füüsilise toimimiseta tekitab omajagu lisaküsimusi, mis siis selle korpusega peaks peale hakkama. Või kui me oleksime amorfselt muutuvad, nagu kautšukist tehtud; nt ülisuure peaga, olematu vibaliku keha ja väljaveninud jäsemetega, kellel on küll äärmiselt pikad ja osavad sõrmed, siis millegipärast tundub, et me ka mõtleksime fundamentaalselt teistmoodi. Seega, senikaua, kui meil on selline luust ja lihast keha, nagu ta meil parasjagu on, koos mäluga ja ettekujutusega mineviku-oleviku-tuleviku võimalikkustest, vajab meie mõttelennukus endiselt kehalist maandatust.
Viimaks, kas tantsuline mõtlemine saaks olla seotud ‘kehalise mõtlemisega’? Seda on põhjalikult uurinud Maxine Sheets-Johnstone, kes ise nimetab oma fenomenoloogilist bioloogilis-evolutsioonilist lähenemist antropoloogiliseks filosoofiaks. Ta märgib, et see on põhimõtteliselt midagi kõne ja kirjakeele eelset. Midagi, mida võib pidada elusolendite maailmas kogu kommunikatsiooni aluseks. (Sheets-Johnstone 2011: 114) Kehalise mõtlemise kontseptsiooni välja töötades toetus ta suuresti Husserli tekstidele, mis kõnelesid ‘elusast organismist’ ja selle liikuvast olemusest, selle liikumapanevast jõust, aina progresseeruval, peenemal moel. Termin ‘elusorganism’ omakorda rõhutab liikumise algset tähtsust olendite elule (samas: 134). See mõttekäik tugineb teadmisele, kuidas meie taju toetub kõikehõlmavalt kehalisusele, olles taktiilselt ja kinesteetiliselt informeeritud. Liikumine on teadmiste algpõhjus; “[m]itte ainult, et meie enda maailma tajumine on kõikjal ja alati liikumise põhine (animated), vaid ka meie liikumine on kõikjal ja alati kinesteetiliselt informeeritud” (samas: 113). Täpne tähelepanek, kuidas taju, liikumine ja mõtlemine on omavahel lahutamatult seotud, on põhjendatud, sest “pole olemas ‘meelte tegevusi’, mis oleks ‘keha tegevusest’ lahutatud” (Sheets-Johnstone 2009: 32).
Seega, Husserli ‘elusorganismi’ mõistest lähtuvalt, on liikumine fundamentaalne kontseptsioon, hõlmates kõiki elusorganisme loomariigis. Mõistagi saab see liikumine olla väga eriilmeline. See ei puuduta ainult spetsiifiliselt liigutuste loomist või tekkimist, vaid see on kogu meie inimeseks olemise kogemuse aluseks ehk kuidas me õpime seda tundma ja tõlgendama. Sheets-Johnstone (2011: 211–212) näitlikustab seda vastsündinute ja väikelaste arengu kaudu: meie esimene tegevus siia maailma sündides on liikumine. Enne kultuurikihtide tekkimist õpime maailma tunnetama läbi liikumise ja miks peakski see protsess lõppema. Taktiilse-kinesteetilise kogemuse kaudu tajume iseend ja end ümbritsevat maailma ning see on teadmist loov tegevus. Teisisõnu on meie teadvus ja teadvustamise protsess sügavalt ja ürgselt seotud liikumisega. Liikumise kaudu maailma teadvustamiseks on vajalik keha ja kehalisusesse absorbeeritud kõike-korraga-hõlmav kohaloluline (presence) keskendatus. Omakorda kehaline kõikehõlmav kohalolu ehk teravdatud tähelepanu nii sise- kui ka väliskeskkonnas toimuva suhtes on olla olemises, mis ei ole väga kestev seisund, sest keha väsib pikapeale ära. Selles keskendatud olemises tuleb usaldada käesolevat protsessi. Me võime teada midagi enne, kui oskame seda sõnastada. Teinekord jõuab see miski teadvustatud – ma tean seda küll – teadlikkusena natuke hiljem kohale.
Tants kui mõtestatud tegevus või kui mõtlemine liikumises on teadvustamise või teadmiste kogumise viis. Kui tantsu defineerida ja mõista “mitte-representsioonilise mõtlemise meediumina” (Buttingsrud 2021: 20), siis oleks see teadvustatud seisundilise tunnetuse kaudu maailma uurimine ja mõtestamine. Tants, mis samal ajal loob iseennast. Kogu terane (loome)protsess ise, nii füüsiline kui ka virtuaalne liikumine, sünteesib leiutamise hetkel kehalise liikumise põhist mõtlemist. Esialgu on see pigem mitte-representatsioonilise mõtlemise seisund. Sellega kaasneb nii-öelda käigu pealt või võib ka järgneda komponeerimine või representeerimine ja tõlgendamine. Tantsuline mõtlemine on seega teadvustatud seisundilise tunnetuse kaudu maailma uurimine ja mõtestamine. Tantsulise mõtlemise keeleline sisend oleks sel juhul komponeerimine või struktuuri loomine. See vastaks ehk küsimusele, milline võiks olla keelelise mõtlemise osa tantsulise mõtlemise puhul. Kuigi, arvestades Sheets-Johnstone’i selgitusega, kuidas liikumine on põhimõtteliselt meie kõigi emakeel, oleks tantsuline mõtlemine nagu võõrkeele omandamine. Võib ehk isegi öelda, et see on liikumispõhise mõtlemise rakendamine omailmade ja/või uute tegelikkuste ja võimalikkuste loomisel.
Miks siis just tantsuline mõtlemine tundub olevat see õige sõnapaar tähistamaks mõtestatud tegevust, mille käigus tänu vastavale reaalsust nihestavale lähenemisele tekib meil endast ja ümbritsevast maailmast mingi teistsugune või uus teadmine? Printsiibid, mille kaudu tantsuline mõtlemine avaldub, võiksid olla: ‘kehastatud refleksiivne’ (Buttingsrud) ja liikumispõhine (Sheets-Johnstone) mõtlemine, koos mitte-representatsioonilise mõtlemisega, mis väärtustab kehalise tunnetuse kaudu teadmiste omandamist. See on justkui mõte, mis on parasjagu kuskile teel.
Seega, kui tantsuline mõtlemine on olemas eraldiseisva nähtusena, mitte see ei ole üks spetsiifiline mõtlemine teiste sea, nagu muusikaline või matemaatiline, siis see võiks olla korraga kõikehõlmav: kehalist, vaimset ja hingelist sünteesiv. Tantsuline mõtlemine on loov, kehaline ja ka eelkontseptuaalset mõtlemist hõlmav. See on tabamas midagi olemuslikku, olles täis selgeid või hämaraid, poolikuid või terviklikke taipamisi, mis annavad tegelikkusele võimalusi juurde. Selline tantsuline mõtlemine on ikka ja alati kuskile teel ja lõplikult defineerimata.
Kas tantsuline mõtlemine oleks justkui lokaalne kõikjalolev teadlikkus, mis otsib alternatiivseid võimalikkuseid? Mis otsib omale ajutist kodu? Siin tuleb muidugi välja selle veidi uduse katse probleemne moment: kas inimene suudab kogu asjade seisu korraga tabada? Või suudab ta korraga teadvustada, haarata siiski vaid fragmente ja tinglikult ka tervikut? Sel juhul on kvantmehaanikast inspireeritud ‘mittelokaalne’, mitte sidus, ilmuv-kaduv, kautšukilaadne kehastus täiesti adekvaatne kontseptsioon.
Viimaks teen veel ühe hüppe abstraktsiooni suunas. Kas tantsuline mõtlemine võiks avalduda “absoluutse” ehk kõikehõlmava kohalolu hetkeliselt mõjuva fenomeni kaudu? Avalduda neil juhtudel, kui tunneme end ajutiselt (möödaminnes) kodus nii kehalises kui keelelises väljenduses? Seda saab vahetevahel kogeda elus endas, aga ka teatrisaalis. Võib-olla on see midagi sellist, mis võib juhtuda mingisugustel selguse hetkedel või ka unenäos, kus kõik asetub omale kohale, mõtestades kogu meie püüdlust mõista nii iseennast, teisi kui ka ümbritsevat maailma. Seejuures ei paista verbaalne keel olevat üldse takistuseks, sest kui läheneda inimese sensoorsetele ja intellektuaalsetele võimetele mittehierarhiliselt, on keeleoskus üks võimalus teiste hulgas. See on kehalise mõtlemise hetkel niinimetatud ‘vaikival’ väljendusel kusagil tähelepanelikus hämarolekus. Vahetevahel ongi märksa mõttekam vaikida või vaikides seisukohta võtta.
Millegipärast on inimesel kalduvus otsida inimestest, asjadest ja maailmast mõistuspärast. Võib-olla on see seotud kehalise mõtlemise omapäraga, kus iga kord tuleb üksikisikul ületada ellujäämisele suunatud kehateadlikkus. Võiks isegi öelda, et keha sunnib meid mõtlema. Ilma kehaliseta oleks teadvus tõepoolest kujuteldav täiesti ilma maanduseta ja abstraktsena-virtuaalsena.
Coda!
“Inimene on täiesti inimlik siis, kui ta mängib” (Rancière 2017: 89).
Julgen lõpetuseks uuesti pöörduda mängu mõiste juurde, kuigi see pole põrmugi kahjutu ega edukas metafoor kunsti ja elu ühendavates võimalikkustes. Tants badiou’likus tähenduses samas ju ei olegi veel kunst. Kui aga mitte üle parda visata tantsu mängulist alget, saab ületada keelelisusest tulenevat vastuolulisust ehk tunnetuse ja selle väljendamatuse, jagamatuse probleemi, sest mängus eneses ei ole vastuolu. Johan Huizinga pidas tantsu täiuslikuks mänguvormiks (Huizinga 2003: 182), viidates sellele, kui tõeliselt avaldub mängus kui sellises osalemise nõue.
Olgu kuidas on selle tantsulise mõtlemise olemasoluga. Võib-olla on see tõesti lihtsalt spetsiifiline lähenemine maailmale? See on ehk üks loovmõtlemise alaliike ja kasutab tegelikkuse kogemiseks, mõtestamiseks spetsiaalselt kalibreeritud lainurkprille. Kehaline eelmõisteline mõtlemine koos loomingulise mängulisusega on hea sisend kogumaks informatsiooni teadvuse liikuvatest seisunditest, milleni puhtalt analüütilise kaalutleva mõtlemise kaudu sellises vormis ei pruugi jõuda. Ilmselt oleme kõik kogenud seda hetke, kui oleme jõudnud mingis küsimuses selgele teadmisele, mis aitab seda miskit paremini mõista. Äkki tärganud hea mõte (nn ahaa-elamus) ilmub vahel ootamatult ja tagantjärele saame aru, et seda oli esialgu võimatu just sellisena ilmnevana prognoosida. Rääkimata sellest, et sellist mõtet võib-olla polekski ilmnenud.
Võib-olla on tantsuline mõtlemine püüdlus haarata tegelikkust niinimetatud ühe hoobiga, (argi)poeetiliselt. Seda võib ehk selgitada ka loovmõtlemise kaudu kui mittelokaalset, sihilikult tundmatusse rändavat teadvust? Tantsuline mõtlemine oleks siis nagu tunnetusteoreetiline uurimus, mille radarid hakkavad tööle alternatiivsete võimalikkuste loomise peale. Kui me viimakse taipame, et keel ei ole mitte ainult vaimne või intellektuaalne konstruktsioon, vaid füüsiline ja vistseraalne kogemus (Sheets-Johnstonile vihjates ka meie emakeel), võin pea panti panna, et ka tegelikkus hakkab hoopis teistmoodi välja paistma ja kõnetama. Mõelgem edasi.
Toimetanud Madli Pesti.
Viited Allik, J. (2018). Kas religioosne mõtlemine on olemas? – Akadeemia, Eesti Kirjanike Liidu Kuukiri Tartus, 30. aastakäik, nr 5. Aru, J., Bachmann, T. (2009). Tähelepanu ja teadvus. Tänapäev. Badiou, A. (2004). Dance as a Metaphor for Thought. Handbook of Inaesthetics (lk 57–71). Stanford University Press. (Originaalväljaanne Petit manuel d’inesthetique, 1998). Butler, J. (1993). Bodies That Matter. Routledge. Buttingsrud, C. (2021). Bodies in skilled performance: how dancers reflect through the living body. Springer Nature B.V. Published online April 1. https://www.researchgate.net/publication/350576374_Bodies_in_skilled_performance_how_dancers_reflect_through_the_living_body/link/621c9fe09947d339eb701254/download Deleuze, G. (1989). Cinema 2: The Time-Image. The Athlone Press. Foucault, M. (2005). Seksuaalsuse ajalugu 1. Valgus. Groys, B. (2012). Under the Gaze of Theory. E-flux journal #35, May. https://www.e-flux.com/journal/35/68389/under-the-gaze-of-theory/ Huberman, A. (2022). Huberman Lab podcasts, solo episode, December 18. Kuulatud 28.10.2024. https://www.hubermanlab.com/episode/the-science-of-creativity-and-how-to-enhance-creative-innovation?timestamp=1993 Koobak, R., Põldsaar, R. jt. (2008). Sissejuhatus. Ihakeha ja Lihakeha. Valik esseid ja arutlusi kehast. Avatud Eesti Fond, Kirjastuskeskus. Massumi, B. (2002). Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Duke University Press. Merleau-Ponty, M. (2019). Taju fenomenoloogia. Ilmamaa. Nagel, E. van der, Tiidenberg, K., (2021). Seks ja sotsiaalmeedia. Tõlk. Külliki Steinberg. Argo. Nagel, T. (1996). Mis tunne on olla nahkhiir? Tlk T. Hallap. – Akadeemia, nr 10. Nietzsche, F. (1993). Nõnda kõneles Zarathustra. Raamat kõigile ja ei kellelegi. Olion. Noormets, J. (2011). Keha. Koost. Marek Tamm. Humanitaartaarteaduste metodoloogia. Uusi väljavaateid. Tallinna Ülikooli Kirjastus. Ranciére, J. (2017). Esteetika kui poliitika. Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus. (Originaalväljaanne La Fabrique Èditions 1998–2008). Sheets-Johnstone, M. (2011). The Primacy of movement. Võrguteatmik, John Benjamins B.V., expanded second edition. (Originaalväljaanne 1999). Sheets-Johnstone, M. (2009). The Corporeal Turn. An Interdisciplinary Reader. Imprint Academic UK and USA. Võgotski, L. (2014). Mõtlemine ja kõne. Psühholoogilised uurimused. Tõlkija Peeter Tulviste. Ilmamaa. (Originaali pealkiri ja väljaanne: Мышление и речь : психологические исследования, 1934).
